Het uitbannen van angst als antropotechniek

Een gast-publicatie van Daniel Blondelle.

Tegenwoordig is er veel aandacht voor distopische en utopische vergezichten. Zoals bijvoorbeeld in Black Mirror, de televisieserie uit 2011 van Charlie Brooker, waarin huidige technologische ontwikkelingen op de spits worden gedreven, resulterend in (co-)existentieel verontrustende scenario’s. Ook de Britse televisieserie Utopia is in trek. Hierin staat de angst voor een aanstaande algehele vernietiging van de menselijke soort centraal. Het thema blijkt ook onder lezers populair te zijn. Zo is het boek 1984 wellicht nog nooit zo populair geweest als naar aanleiding van de iets minder recente schandalen omtrent de NSA. 1

De filosoof Slavoj Žižek stelt in zijn werk Living in the End Times (2011) dat we tegenwoordig in een soort ‘Eind Tijd’ leven tegen de achtergrond van klimaatverandering, overbevolking, de economische crises, de biogenetische revolutie en sociale in- en uitsluitingsprocessen. In al deze verhalen wordt onze hedendaagse angst voor mogelijke toekomstige catastrofes uitgebuit. Deze rampvoorspellingen worden gezien als het resultaat van het nalaten van fundamenteel sociaal-politieke reflectie en het naleven van resultaten hiervan. En hoewel het idee dat we in het einde der tijden leven al zo oud is als de mens, stelt deze breed gedragen angst ons nu wel de vraag: hoe dienen wij samen te leven en hoe dienen wij ons hierin te oefenen en met behulp van zulke angsten te oriënteren naar de toekomst toe?

De Duitse filosoof Peter Sloterdijk stelt in zijn werk Je Moet Je Leven Veranderen (2011) dat dit breed gedragen menselijke gevoel van oriëntatiecrises vraagt om een nieuwe kritiek: ‘een affirmatieve beschavingstheorie die steunt op een algemene immunologie.’ In dienst van een dergelijke, nader te specificeren overlevingsstrategie moeten we ons leven veranderen. ‘Anders zal vroeg of laat de volledige onthulling jullie laten zien wat jullie in de tijd van de voortekenen verzuimd hebben!’ Dit betoog van Sloterdijk is buitengewoon interessant vanwege de wijze waarop hij ons laat denken over de mens die zich net als andere dieren te allen tijden een houding geeft en dient te geven tegenover een bedreigende omgeving. In wat volgt zal ik deze algemene immunologie van Sloterdijk en een mogelijke invulling ervan, in dit geval de politieke doctrine van Shklar, voor u uit de doeken doen.

Ik zie in Shklars meest bekende artikel The Liberalism of Fear (1989) een antwoord op bovenstaande roep van Sloterdijk. Shklar pleit namelijk voor een liberalisme in de zin van een politieke doctrine die zich tot voornaamste doel stelt om vrees (voor wreedheid) zoveel mogelijk uit te bannen. In dit artikel wil ik  voorstellen om dit liberalisme vanuit Sloterdijk op te vatten als een gemeenschappelijke overlevingsstrategie, als algemene immunologie, die in dienst staat van de menselijke vitaliteit. Dit zal ik verduidelijken door allereerst Sloterdijks theorie te verhelderen, hierna Shklars liberalisme uiteen te zetten en vervolgens dit laatste perspectief als een antwoord of specifieke invulling op het eerste te betrekken.

Sloterdijk vertaalt ‘religieuze, spirituele en ethische feiten in de taal en optiek van de algemene oefentheorie [die] moet gezien worden als een verlichtingsconservatieve onderneming’. Deze ‘oefentheorie’ beschrijft de mens als een ‘oefenend’ en zich op deze manier vormgevend wezen. Mensen vormen hun eigen wezen door middel van oefeningen. Oefenen betekent hier ‘elke handeling waardoor de geschiktheid voor de volgende uitvoering van dezelfde handeling op peil gehouden of verbeterd wordt, om het even of die handeling expliciet als “oefening” wordt bestempeld.’

Vanuit deze invalshoek komt Sloterdijk tot een historische verslaglegging van de homo immunologicus. Mensen zijn namelijk constant bezig immunologiestrategieën te ontwikkelen en te oefenen.. Zulke door de mens zelf gevormde ontwikkelingen die dienen ter immunologisering noemt Sloterdijk ‘antropotechnieken’. Dit zijn ‘de mentale en fysieke oefenmethodes waarmee de mensen van de meest uiteenlopende culturen hebben geprobeerd hun kosmische en sociale immuunstatus ten opzichte van vage levensrisico’s en acute doodszekerheid te optimaliseren.’ Hij onderscheidt drie verschillende, op elkaar inwerkende menselijke immuunsystemen: 1) een biologische, deze is in hoge mate onafhankelijk van het bewustzijn en geautomatiseerd; 2) een socio-immunologische, dit zijn juridisch, solidariserende en militaire praktijken waarmee we ‘harmonischer’ met elkaar kunnen samenleven en; 3) een psycho-immunologische, het symbolische niveau met behulp waarvan mensen trachten om te gaan met bijvoorbeeld de dood en het lot door middel van mentale anticipaties en wapening. De antropotechnieken die zowel in dit essay als ook voor Sloterdijk centraal staan, zijn vooral van dit derde niveau, maar overlappen soms ook wel met de andere twee. Religie is misschien wel het beste voorbeeld van een psycho-immunologisch immuunsysteem. Echter, het mag duidelijk zijn dat deze ook socio-immunologische implicaties heeft, denk aan: gevoelens van verbondenheid, veiligheid, begrijpelijkheid van het leven, enzovoort.

Volgens Sloterdijk zijn deze menselijke fenomenen in de loop van de geschiedenis nog niet adequaat beschreven. Een meer diepgravende explicatie van dit oefenende leven is nodig,  in het bijzonder omdat ze potentieel tot een hogere vorm van immunisering kan leiden. Immunologisering zorgt er namelijk voor dat leven zich beter kan organiseren. Immuniserende ‘voorkennis’ voor de risico’s van het leven kan men beschrijven als ‘belichaamde beschadigingsverwachtingen en de daarop afgestemde beschermings- en reparatieprogramma’s a priori.’ Kortom: de mens brengt al oefenend zichzelf voort en doet dit met behulp van de inspiratie die ze opdoet door haar beschadigingsverwachtingen.

Nieuwe Metafysica

Alsof het bombastische tromgeroffel van Sloterdijk nog niet genoeg is, laat hij ook de filosoof met de hamer nog eens op de heilige huisjes slaan. ‘Nietzsches naam is verbonden met de slecht begrepen logische hoofdgebeurtenis van de negentiende en twintigste eeuw: de transformatie van de metafysica tot algemene immunologie’. Aan de hand van deze omwenteling stelt Sloterdijk dat we aandacht dienen te besteden aan oefening ‘voor een soort levensverzekering die haar stabiliteit vindt in het allergrootste – ze moet dus gelijk opgaan met de omvang van de verwondingen.’ (Ibidem). Algemene immunologie moet de nieuwe invulling worden van wat voorheen – echter verkeerd begrepen – ‘religies’ heetten. Dit waren voorheen de meest omvattende symbolische praktijken van mensen. Religies waren volgens Sloterdijk een soort verzekeringspolissen die het alledaagse bestaan een boven-alledaagse waarde verschaften om ons precaire leven te beveiligen.

Specifieke invullingen van immuniserende houdingen zijn doorheen de geschiedenis op verschillende manieren geformuleerd en ingezet. Regelmatig zijn deze immuniseringspraktijken gericht op abstracte, onzichtbare machten. Men denke aan religieuze of spirituele praktijken, maar ook filosofische systemen, die bemiddelen tussen de mens en de Ander of het onzekere. De omgeving is hierin telkens de transcendente macht waar een organisme zich immunologisch toe moet verhouden. Heidegger citerend stelt Sloterdijk dat een organisme zich ‘blootgesteld aan het opene’ verhoudt tot zijn omgeving en zich hierin weert tegen (potentiële) gevaren. Bovendien heeft de mens een evolutieniveau bereikt dat haar in staat stelt om zich talig tot deze bedreigende wereld te verhouden.  De mens vormt een talig begrip van de werkelijkheid, ze bouwt aan een constructie van de omringende wereld. Hiermee bouwt ze eeuwig het ‘huis van het zijn’. Dit vehikel van de taal is ook de manier waarop de mens deze werkelijkheid verlaat, dat wil zeggen: het bovenzinnelijke creëert. Maar, zo stelt Sloterdijk, het is noodzakelijk dat we ondertussen deze bovenzinnelijke projecten laten voor wat ze zijn .

Doordat de wereld tegenwoordig steeds vaker verschijnt als een ‘begrensd gemeenschappelijk toneel van menselijke operaties’ dient de immunitaire rede nu algemeen protectionistisch opgevat te worden en ook als zodanig haar taak te formuleren. In vroegere tijden kon men in de immunologische strijd nog onderscheid maken tussen het ‘eigene’ en het ‘externe’, maar doordat we op het moment planetair – atmosferisch, biosferisch en op wereldsamenlevingsniveau – bedreigd worden, kan dit niet langer. Daarom dienen we tegenwoordig samen onze gedeelde wereldlijke situatie te erkennen en moeten we de algemene immunologie protectionistisch organiseren. Ik denk dat wij ons deze noodzaak tegenwoordig vrijwel allemaal kunnen indenken en/of -voelen. Dit is in elk geval wat de vele en populaire distopische vergezichten in de media duidelijk  maken.

Afzonderlijke delen, de verscheidene vormen van (menselijk) samenleven, dienen daarom nu respectvol behandeld en opgenomen te worden in een co-immuniteitsstructuur, stelt Sloterdijk. Om dit te bereiken, hebben we behoefte aan ‘coöperatieve vormen van ascese’. Deze vinden we door onze blik op de historische overlevering te richten en daarin vervolgens onderscheid te maken tussen enerzijds gevaarlijke, slechte oefeningen en anderzijds behulpzame, goede oefensystemen. Als belangrijkste criterium in de beoordeling en keuze van deze oefensystemen hanteert Sloterdijk de mate waarin deze een immunologische werking hebben. Maar wat wordt precies bedoeld met deze normatief van elkaar te onderscheiden vormen van oefenen?

De mens staat altijd onder ‘verticale spanning’. Dit wil zeggen dat er een normatief verschil bestaat tussen mensen afzonderlijk als ook tussen menselijke collectieven in hun wijze van oefenen. Deze verschillen benoemen we met begrippen als volkomen en onvolkomen, gezond en ongezond, laf en dapper enzovoort. Psychisch vormt de eerste pool van deze tegendelen steeds de aantrekkingsfactor vanuit de hoogte voor de mens. Mensen worden dus altijd verticaal aangetrokken tot verbetering en onderscheiding. Op deze manier komt de mens ook telkens uit de geschiedenis en culturele antropologie naar voren. Wanneer we de mens als dier opvatten, is ze veroordeeld om zichzelf, haar neigingen en gewoonten te overstijgen om zich tot mens om te vormen. Dit kan door middel van te denken, te sturen en te oefenen richting iets verhevens.

Wederom in het spoor van Nietzsche tredend, stelt Sloterdijk vervolgens onze zelfgestuurde lichamelijke en geestelijke vitaliteit, die hij elders vaak als vrijheid benoemt, centraal. Deze dient de plaats van heteronoom gestuurde, automatische oefenprogramma’s in te nemen. Zo onderscheidt de subjectmens zich van de objectmens. Deze onderscheiding van leven volgens gewoonten en een leven meer buitenom en/of onafhankelijk van deze gewoonten leidt tot een positie van waaruit de wereld gerecenseerd kan worden. Een dergelijke houding of positie van de mens noemt hij ‘spiritueel’. Zo iemand is vervuld van een missie voor de toekomst en/of een volkomenheidsgedachte die voor een verticale spanning zorgen. Deze beweging zorgt, wanneer ze een meer collectieve beweging wordt, voor reflectieruimten van waaruit de wereld meer van een afstand kan worden bekeken. Om deze oorden te betreden is er wel een conversie ofwel bekering nodig en voorafgaand daaraan natuurlijk het inzien van de noodzaak hiervan. ‘Metanoia’ is de term die Sloterdijk voor deze mentaliteitsverandering gebruikt. Metanoia is een (innerlijke) vermaning of bezinning ten overstaan van een bepaalde (identificatie-)crisis. Deze term kan zowel politiek als voor individuen invulling krijgen en geeft invulling  aan het commando ‘Je moet je leven veranderen!’.

Met behulp van deze begrippen kunnen we Sloterdijks perspectief op onze huidige tijd gaan bezien. De moderniteit zorgt volgens hem voor een sympathiek vooruitzicht: een verzoening van mens en wereld. Dit komt door de ‘deverticalisering’ van het bestaan: ethische en spirituele radicalisering of onderscheiding hebben plaats gemaakt voor middenwegen en matigingen met een meer wereldlijk karakter. Deze trend van semisecularisering zorgt ervoor dat mensen hun streven naar zelfverbetering en wereldverbetering meer met elkaar gaan combineren. Waar eerder de asceet zich terugtrok uit de wereld, gaat deze zich nu richten op de samenkomst van geest en leven, van ethiek en alledaagsheid.

‘Wat Heidegger de zorg noemt, [dat] is de bekentenis van de mens aan de wereld dat hij zich niet kan afschermen tegen haar infiltratie.’ Op dit moment is het inzicht dat we op deze voet – of moet ik zeggen ecologische voetafdruk? – niet verder kunnen leven het absolute imperatief. Een zekere ethische, verticale beweging is ook nog altijd onontbeerlijk in dit streven. Het verschil is dat we nu meer zorg moeten dragen voor de wereld en ons minder van haar kunnen onttrekken. We ontberen echter nog een effectief en concrete immuniteitsstructuur. Deelsystemen zijn ook nog vaak zo georganiseerd dat ze elkaar bijten in hun streven. We hebben een nieuw perspectief nodig.

Wat duidelijk mag zijn is dat immuunsystemen onderling altijd   met elkaar overhoop hebben gelegen. Dit maakt misschien zelfs het wezen van de geschiedenis uit., Vormen van op zichzelf gericht protectionisme en externalisering, bewegingen van ineenkrimpen en de verplaatsing naar buiten van iets waar niemand verantwoording voor neemt, zijn er altijd al geweest. Maar de mogelijkheid tot deze bewegingen stuit nu op zijn einde. Termen als vriend en vijand komen nu in een ander daglicht te staan: het draait nu om algemene, wereldlijke immuunverliezen en -winsten. Anders gesteld, Sloterdijk stelt ons voor de vraag: welke symbolische immunitaire praktijk is het meest effectief en dient daarom beoefend te worden voor de nieuwe taak van ‘het protectionisme van het geheel’?

Shklars Vrijheid van Angst

Volgens mij kunnen we het bovenstaande politiek-theoretisch zo interpreteren dat Sloterdijk op zoek is naar een programma dat immunitair gezien, op verschillende niveau’s, de beste resultaten oplevert. Middels deze politiek kan volgens hem de belangrijkste bevrijding plaatsvinden: ‘de vervanging van de verschillen die geschapen en doorgegeven werden door onderwerping, heerschappij en privileges, door de verschillen die het gevolg zijn van en gecontroleerd worden door prestaties.’ Waarmee we ons kunnen wenden tot onze liberale heldin Judith Shklar. Michael Walzer typeert haar liberale gedachtegoed als een dunne politieke doctrine die een staat voorstaat die als schild dient, waarbij een terugtrekkende beweging uit het gevoel van gevaar centraal staat. Essentieel voor Shklar is in elk geval het (menselijke) leven politiek-juridisch te beschermen tegen pijn in dienst van vrijheid waarbij de politiek zwakken en de sterken haar voornaamste doelen zijn waar ze haar programma op richt. De laatste dient en alle tijden gewantrouwd te worden en de eersten dienen altijd onze aandacht op te eisen en ons vertrekpunt te zijn in onze politieke analyses. Ik interpreteer de politieke insteek van Shklar als een politieke theorie die vertrekt vanuit een combinatie van twee van Sloterdijks immuunsystemen: het socio-immunologische en psycho-immunologische.

In het eerder genoemde artikel stelt Shklar dat de enige betekenis van het liberalisme als politieke doctrine het bevorderen van vrijheid is. Iedereen dient, overeenkomstig deze zelfde vrijheid van anderen, de mogelijkheid te hebben om zoveel mogelijk keuzes te maken over zijn of haar leven zonder daarbij angst of bevooroordeling te ervaren. Immers, bevoorrechting en angst hebben ten alle tijden, door toedoen van politieke instituties, vrijheid geremd.

Michel de Montaigne, de scepticus die wreedheid en fanatisme als belangrijkste ondeugden zag, is iemand die met zijn gedachtegoed aan de wieg stond van wat Shklar het liberalisme van de Vrees noemt. Hij ging echter nog niet zo ver om te stellen dat wreedheid en angst het absolute kwaad zijn. Dit zogenaamde summum malum vormt de basis van Shklars liberalisme. Het richt zich hiermee op schadebeperking: zoveel mogelijk vrijheid veilig stellen. Deze vrijheid is wat mij betreft te vergelijken met Sloterdijks notie van vitaliteit. Veilig stellen van vrijheid dient volgens Shklar te gebeuren in het besef van de onvermijdelijke ongelijkheid van macht. Machtigen en machtelozen zijn daarom de hoofdrolspelers in dit liberalisme. Alle vormen van machtsmisbruik dienen daarom wantrouwend bejegend te worden: deze zullen immers altijd in het nadeel van machtelozen werken.

Relevant voor de vergelijking die we hier maken is natuurlijk de notie angst. Leven, volgens Shklar, is vrees hebben en volgens haar werkt dit gevoel vaak in ons voordeel. Zo zorgt dit gevoel ervoor dat we gealarmeerd worden voor gevaar, waarmee we mogelijk (toekomstige) wreedheid en pijn kunnen vermijden. Iedereen heeft tevens dit gevoel, het  is universeel: vrees wordt fysiek en mentaal ervaren en zowel door mens als dier. Politiek gezien vrezen we een samenleving van angstige mensen, want systematische angst leidt tot  een toestand waarin  vrijheid onmogelijk wordt. Daarom stelt Shklar een minimale politieke eis: angst dient zoveel mogelijk uitgebannen te worden. Deze eis kan tevens dienen als grondslag voor een noodzakelijke conditie van menselijke waardigheid. Tegen de achtergrond van onze huidige samenlevingscrises, die Sloterdijk ook omschrijft, klinkt dit pleidooi meer dan welkom.

Oefeningen van de Vrees

Onze onderling vervlochten levens en onze gezamenlijk te dragen verantwoordelijkheid worden duidelijk wanneer men kijkt naar de toenemende crises die samenhangen met globalisering en de bevolkingstoename. Samenleven is risicovol en vraagt om een grondige overweging over  hoe we dit willen inrichten. Bezinningen en leerstellingenen ter beantwoording van deze crises dienen daarom beoefend en ter overweging genomen te worden. Wat dit behelst, in overeenstemming met de programma’s van beide auteurs, zet ik hieronder uiteen.

Beide auteurs zijn het erover eens dat er bepaalde te prefereren gewoonten zijn te destilleren uit de geschiedenis. Inzichten van Montaigne en Montesquieu, zo stelt Shklar in haar moreelpsychologische werk Ordinary Vices (1984), zijn leerzaam voor onze huidige politieke noties omtrent vrijheid en liberalisme. Sloterdijk is op zijn beurt beïnvloed door Nietzsche en Heidegger inzake zijn pleidooi voor immuniseringsoefeningen. Dit laatste zorgt voor een invalshoek die Shklars politieke project een meer actuele relevantie kan verschaffen. Het liberalisme van Shklar lijkt namelijk een vorm van algemene immunologie te kunnen zijn zoals Sloterdijk deze wil denken. Haar streven is namelijk inclusief, kosmopolitisch en mogelijkerwijs (in haar gerichtheid op pijn en angst) zelfs de menselijke soort overstijgend. Dit voldoet aan de voorwaarden die Sloterdijk stelt aan voorstellen voor co-immuniteitsstructuren.

Oefeningen van het symbolisch-immunitaire niveau, die veelal onder de noemer religie vallen, zouden ingevuld kunnen worden met een gerichtheid op angst. Angst, Shklars summum malum, zou zo gezegd het negatieve uitgangspunt kunnen zijn (het tegendeel van het goede in een religie) waarop we ons allen zouden kunnen oriënteren in dienst van een algemene immunologie. Het streven om ons zoveel mogelijk vrij te maken van angst voor wreedheid zou een manier kunnen zijn waarmee we de werkelijkheid talig zouden kunnen impregneren met een nieuwe betekenis. Deze is bovendien in overeenstemming met Shklars idee van menselijke waardigheid. Dit realistische, anti-utopische, anti-paternalistische, humanistische en liberale streven zou door haar minimalistische, normatieve inhoud zorgen voor een hoge mate van vrijheid van het individu om zich naar eigen goeddunken te ontplooien.

Problematisch in dit streven is echter het onontbeerlijke kosmopolitische karakter ervan. Dit kosmopolitisme, met name gezien onze huidige mate van globalisering, vraagt om prestigieuze (technische) projecten waarbij veel gevraagd wordt van onze perceptie van samenwerkingsmogelijkheden. Gezien huidige globaal-culturele en -ideologische spanningen kan men immers ernstige twijfels koesteren omtrent de welwillendheid van relevante partijen om dit streven op touw te zetten. Desalniettemin is een algemene, planetaire immunologie noodzakelijk, en deze pointe wordt naar mijn idee door velen gedeeld . Bestaansvormen  die zich zowel binnen als buiten de huidige gewoonten afspelen en in dienst staan van dit protectionistische streven, dienen (verder) ontwikkeld en beoefend te worden. Shklars gedachtegoed kan in de ondersteuning en concretisering van deze secessie als leidraad dienen.

Een voor de hand liggende kwestie kan hier volgens mij als voorbeeld dienen. Welke politieke keuzes zorgen voor duurzame, immuniserende ontwikkeling tegen de achtergrond van dreigende, misschien zelfs distopische vergezichten? En op welk niveau dient de verantwoordelijkheid voor zulke ontwikkeling genomen of gegeven te worden? Op het niveau van de socio-immunologie of meer op het psychische niveau? Algemene immunisering voor angst en pijn zouden in deze doorslaggevende overwegingen kunnen zijn.

Voor de meer concrete implementatie van deze algemene immunologie ontbreekt het aan verdere, duidelijke handreikingen. Echter, misschien is dat juist wel een belangrijk punt. Dient hier geen fundamentele reflectie op plaats te vinden? Buiten de mogelijke voltrekking van zojuist genoemde secessie om is het mij niet duidelijk hoe wij deze algemene zorg voor de existentie verder dienen te organiseren. Nader onderzoek naar het gedachtegoed van Shklar en mogelijke invalshoeken om dit bijvoorbeeld constitutioneel vorm te geven, zijn  hiervoor nodig. Het voor iedereen toegankelijke gevoel van onrecht en wellicht het onderliggende gevoel van empathie zouden hierin mogelijkerwijs manieren zijn om individueel bewuster te worden van angst (voor wreedheid). Zo zou iedereen al oefenend kunnen bijdragen aan een algemene immunologie.

Literatuur

Shklar, J. N. (1989). The Liberalism of Fear. In N. Rosenblum (ed.). Liberalism and the Moral Life, pp. 21-39. Cambridge: Harvard University Press.

Shklar, J. N. (1984). Ordinary vices. Harvard University Press.

Sloterdijk, P. (2011). Je Moet Je Leven Veranderen. Amsterdam: Boom.

Walzer, M. (1996). On negative politics. Liberalism without illusions: essays on liberal theory and the political vision of Judith N. Shklar, pp. 17-24. The University of Chicago Press.

Žižek, S. (2011). Living in the end times. Verso.

SCHRIJF ALS EERSTE EEN REACTIE

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *